Chainalysis

常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。

如果说古希腊哲学开拓出一个通过理性能力认识无形存在，即知识论的哲学取向，那么先秦道家所说的道却不是基于概念、推理和判断这样的理性所能够把握和了解的，由此道家高唱莫若以明，提炼了一种诉诸内在体验的精神哲学，即心性论的哲学取向。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩，皆原于道德之意。

巴门尼德的是者(to on)理论被柏拉图吸收并发展为相论(即关于idea、eidos的理论)。另一方面，无可否认的是，尽管早期中国语言中缺乏类似西方的是(系词)，这却并不意味着古之先哲没有叩问形而上学(包括那种metaphysics)所探讨的基础问题。(《庄子·天地》) 《老子》第38章旧题论德章(河上公《章句》)，因为这一章阐明了道、德(包括上德)、仁、义、礼之间的关系。(四)亚里士多德草创metaphysics(形而上学)，旨在于physics(物理学或自然哲学)之外别辟新途。因此，《老子》关于人性与政治的论点，大都具有自然主义的倾向，所以它说：天地不仁，以万物为刍狗。

有的论者认为，eidos(相)译作形也许更恰当。(24)又曰：天之道，利而不害。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。

这里虽然认为对越即对扬，但没有把对解释为答，而是训为向。(22)因此，我们今天对儒家文化的重新理解，要注意儒家宗教性与道德性的统一，把儒家完全说成是道德教化，否定或忽视其宗教性的一面，是不够准确的。(15)事天之说见于《孟子·尽心上》的尽其心者，知其性也。《诗》《书》多假‘越为‘粤①。

(《诗缉》卷三十二)王引之在《经义述闻》中阐述王念孙的观点：对越犹对扬，言对扬文武在天之神也。当然，程子这里也不是刻意要解释《诗经》，他是用了《诗经》对越在天来借题发挥其哲学思想。

《二程遗书》卷十一还有一句非常有名的话是‘毋不敬，可以对越上帝，这句话在《程氏粹言》卷一作无不敬者，对越上帝之道也。第一种是训对为配、训越为于，这以《毛诗注疏》中的郑玄之说为代表。儒家注重诗乐、情感、仁爱，这表现为早期儒家经典中帝天的主宰性或类人的情感意志性较为强烈。对器亦道，道亦器一句，叶采说此盖言日用之间，无非天理之流行，所谓终日对越在天者，亦敬循乎此理而已(12)。

理学是宋明时期的显学，理学家的话语会引起社会较为广泛的关注。存其心，养其性，所以事天也。朱熹把这种宗教情感称之为‘敬，我认为，‘敬涉及另一种‘高于我的东西的存在，不管这是指内在于我们自身的道德本性，还是指至高神(18)。(《二曲集》卷三十八) 终日钦凛，对越上帝，自无一事一念可以纵逸，如是则人欲化为天理，身心皎洁，默有以全乎天之所以与我者，方不获罪于天。

从《诗经》的对越在天到宋儒的对越上帝，我们能看到儒家的宗教性是一直在绵延的。程子的这段话后来常被引用讨论，朱子也多次论及此句，但他从经典解释的角度对程子引用对越在天这句话似有些微词。

不显不承，无射于人斯。对越所体现的儒家的宗教超越性，在明清时期也有体现。

(《二曲集》卷十九) 终日钦凛，对越上帝，笃恭渊默以思道。可见，将越训为于的依据是对越之越是假‘越为‘粤，而粤于又可转相训。(《二曲集》卷十五) 终日钦凛，对越上帝，从这里面能看到程子终日乾乾，对越上帝的影响，但与程子相比，这里帝天的人格神意味比较强，儒家修身的宗教性色彩也比较浓，充满了上帝临在的意识。他说：凡《诗》《书》中说及帝、天，皆是超越地对，帝天皆有人格神之意。文王既有是德，多士今犹行之，是与之相配也。定之之谓斋，斋者精明之至也，然后可以交于神明也，这也启示我们，作为祭祀文王的对越在天是否也可以诠释为与在天之神的交接、沟通呢？当然，交接、沟通在一定意义上也可以看作对配于答扬这两种诠释的拓展，配与对接对答顺遂在意义上是可以贯通的，这样我们对对越在天的理解就变得更加全面与丰富起来。

明末清初大儒李颙在修身实践中也非常强调对越，他说： 终日钦凛，对越上帝，上帝临汝，无贰尔心，敢不恭乎，敢不敬乎，敢不忠乎？否则此心一懈，即无以对天心，便非所以尊德性。季本的这个注解颇有新意，《礼记》论祭祀多言交于神明，如《祭统》篇就说故散斋七日以定之，致斋三日以斋之。

在理学家的诠释下，对越成为儒门自我修养的重要工夫，同时也赋予了对越以新的思想意义。对越在天，骏奔走在庙。

这实在是一极好方法来提高人们的德性品质，也就是提醒其知是知非的理性自觉，稍免于昏昧。关 键 词：对越  上帝  宗教性  儒学 对越在中国古代典籍中经常出现，实际上这个词非常古奥难解，它最早见于《诗经·周颂·清庙》：於穆清庙，肃雍显相。

清代的李光地对程子此段话则很推崇，他认为此段义理至深，而语意浑沦，观者极难晓会。这就好像是把心态调整到一定状态、一个频道，就可以接听到上帝的声音、与上帝对接，胡寅即说：郊之为礼，天子所以对越上帝也，上帝虽无情而感应之理，如响之从声也(《致堂读史管见》卷九)。叶采接着又说孟子浩然之气一句是讲此言天人之气一，所以终日对越在天者也⑩。进入专题： 对越 上帝 宗教性 儒学 。

在宋明时期，对越成为理学家修身的重要工夫，对越上帝对越神明等成为理学家讨论的重要话题。这种对帝天神明的敬畏意识，是古帝王政治意识的重要方面，如清代的雍正皇帝曾反复强调道：若朕所行悉合于理，则问心无愧之处，即可以对越神明，而舆情之颂祝与否，皆可置之不问(《雍正上谕内阁》卷五十五)，朕之此心可以对越皇考，可以对越上天，可以告天下亿万臣民(《雍正上谕内阁》卷五十五)。

‘忠信进德，修辞立诚，便[更](13)无间断，便是‘终日乾乾，不必便[更](14)说‘终日对越在天(《朱子语类》卷九十五)，但朱子也承认若旁通之，则所谓‘对越在天等说，皆可通(《朱子语类》卷六十九)。鬼神本无迹，对答之则如与之接，发扬之则在隐若现也(《诗缉》卷三十二)，显然，这里强调了与之接。

清代牟庭《诗切》云：《广雅》曰：‘对，向也。(13)便，元代董真卿《周易会通》引作更，更为顺。

这些都倾向于把对越上帝解释为未发涵养的工夫，认为当做到人心表里洞达，无纤毫私意炯然不昧时，就昭然可以对越上帝之心(吕祖谦《书说》卷四)，可以映照上帝。牟先生认为对越在天有两义：一是原始之超越地对，二是经过孔子之仁与孟子之心性而为内在地对。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可说。而将对越释为配于，实际上是把对越在天诠释为配天或配帝了。

⑥丁进：《商周青铜器铭文文学研究》，西北大学出版社，2013，第179页。秦家懿的分析有其合理性，认识到了朱子思想的复杂性，特别是其与先秦经典贯通的宗教性一面(20)，而她所说的上帝的灵智之意也与宋儒常说的天心有一致性。

对越的宗教祭祀性，还有着明显的当下在场特征，祭神如神在，子曰：‘吾不与祭如不祭(《论语·八佾》)，对越在天强调的是祭祀中与神明的沟通。他认为，‘忠信所以进德至‘君子当终日对越在天也，这个只是解一个‘终日乾乾。

套用理学的话语体系来说，敬贯动静，而对越上帝、天地、神明也是贯穿未发、已发，时时在在都可以做、都应该做的工夫。当然，《诗·大雅·大明》中早就有类似的事天意识：维此文王，小心翼翼。